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发表于 2018-11-1 08:19:14 | 显示全部楼层 |阅读模式
文章信息
原作者: 刘训练
文章来源: 爱思想
来源地址: -
发布时间:

摘要:罗马共和国末期,古罗马以德性和荣耀概念为中心的传统政治伦理观产生了重大危机,尤其是以外在的、公共的荣耀作为个人行为内在的动力这样一种机制变得极不稳定。为了挽救这套政治伦理,西塞罗做了两方面的理论努力:一方面,为了应对希腊哲学的挑战,他再次肯定公共生活的价值和荣耀的作用;另一方面,为了应对荣耀与德性的实际分离,他利用希腊的思想对德性重新做出诠释,以德性限制荣耀的私人化。西塞罗试图通过他的著述和演说,再造罗马的政治伦理,驯化类似于恺撒这样的人的政治野心,劝诫青年贵族精英恪守或回归共和宪制与“先人习俗”,从而捍卫共和国。


   引子


   在罗马从共和制向元首制-帝制转型的关键时刻,西塞罗以他的政治行动和理论著述生动而集中地见证了这一历史场景。[1]为了挽救共和国,他不但粉碎了喀提林阴谋,而且几乎是在拒绝了“与敌人的和解;与暴民的平安相处;惬意的晚年生活”之后,积极投身于反恺撒以及安东尼的政治活动,口诛笔伐,发表各种政治演说,直至最后以身殉难;同时,他还利用间歇性退隐的闲暇,围绕政治-法律、演说术(修辞学)、哲学-伦理、宗教-神学等公共议题,著书立说——尤其是在可以视为其天鹅之绝唱的《论义务》[2]一书中——勉力从理论上捍卫罗马传统的共和理想。西塞罗在这方面的工作,既有对罗马独特政治文化的延续与重构,也有对外来希腊哲学思想的继承与改造。


一  萨卢斯特论竞争性德性


   我们首先来看一看与西塞罗同时代的人萨卢斯特(C. Sallustius Crispus)——他们虽然同属“新人”(novus homo),但在政治上并不属于同一阵营,西塞罗是反恺撒的,而萨卢斯特则通常被视为恺撒派——在其历史著作中对罗马政治伦理传统的追溯与概括。

   在《喀提林阴谋》的引论性章节中,萨卢斯特指出,人类高于动物,所以我们应当“以我们内在的资源(即精神的力量——引者注)而非身体的力量来追求荣耀;既然生命本身是短促的,我们就应当尽可能地延长对我们生命的记忆。我这样说是因为财富和美貌带来的荣耀(gloria)是流动的、脆弱的,而德性(virtus)则被认为是光荣的、永恒的”(Bellum Catilinae, 1)。[3]

   在随后追溯罗马的历史时,他认为,罗马在争取了自由——亦即摆脱了王政——之后,立即“变得令人难以置信的强大”,这源自于人们对荣耀的欲求。它使得青年人能够忍受战争的艰苦,接受严格的军事训练,并且“他们之间为了荣耀展开了最激烈的竞争”:每个人都奋勇杀敌、攻克城墙,并希望这样的行为为他人所关注。“他们渴望赞美,但对于金钱却是慷慨的:他们想要的荣耀是巨大的,财富则是取之有道的”(Bellum Catilinae, 7)。萨卢斯特相信,公民之间在德性上的竞争是罗马强大的原因,而对金钱和权力的渴望或者说贪婪和野心是一切罪恶的根源(Bellum Catilinae, 9-10)。

   不过,野心与贪婪是不一样的,作为一种恶习,它比后者更接近于德性:“无论是良善的人还是卑劣的人都为他们自己欲求荣耀、荣誉和统治权,只不过前者通过正当的途径获取之,而后者没有高贵的品质,便通过狡诈和欺骗来竞取之”。[4]贪婪则意味着对金钱的欲求,明智的人是不会追求的,“它是没有止境的、永不满足的,不会因为富足或贫乏而消歇”(Bellum Catilinae, 11);“一旦财富被视为一种荣誉,荣耀、统治权和权力随之而来,那么德性便失去其光彩,贫穷被视为一种耻辱,而清廉则被看作是恶意”,一切恶行由此产生(Bellum Catilinae, 12)。

   以上论述表明,在萨卢斯特看来,对金钱和财富的贪婪是最糟糕的恶行(财富应当取之有道,并且用之慷慨),而对权位和荣耀——这两者往往联系在一起——的野心则要看获取的途径正当与否:如果以虚假的方式追求荣耀和权位便是一种恶行,但如果以有利于政治共同体的方式寻求之则近乎德性;[5]虽然荣耀不及德性本身高贵,但它却如影随形,就像他在赞扬小卡托的德性时所说,“他越是不追求荣耀,荣耀就越是紧跟着他”(Bellum Catilinae, 54)。

   关于罗马人对荣耀的追求,萨卢斯特曾记述过这样一个习俗,他说,第二次布匿战争的罗马统帅法比乌斯?马克西穆斯和大西庇阿等著名人物都惯于宣称,“每当他们看到自己祖先的面具的时候,他们心中都会燃起追求德行的熊熊烈火。当然,他们的意思并不是说制造肖像的蜡对他们会有任何这样的力量,而只是说,由于回忆起祖先的丰功伟绩时他们的心情无法平静,直到他们以他们自己的勇敢精神也干出了无愧于他们祖先的声誉和光荣的事业”(Bellum Jugurthinum, 4)。[6]西塞罗在他著作尤其是公共演讲(例如,《论土地法案》II. 1;《为穆瑞纳辩护》41;《为塞斯提乌辩护》38;《反腓力辞》IX. 2)中也曾多次提及这一习俗,[7]而这一习俗也给早于他们一代人的来自希腊的历史学家波利比乌斯留下了极为深刻的印象。

   在《通史》第6卷的著名章节中,波利比乌斯在分析了罗马的混合政体之后指出,罗马有很多制度来培养年轻人的勇武精神,他特别关注并点评了其中的一种做法,那就是罗马人为去世的知名人士举行葬礼游行、颂扬演说以及(贵族)家庭展示死者的面具以供后人瞻仰:“对一个渴望获得名望与德性的年轻人来说,再没有比这更加高贵的场景了。看到那些因其杰出而威名远播的人物的面具,摆在一起,栩栩如生,有谁不会受到激励呢?还有比这更加荣耀的场景吗?此外,那个就即将下葬者发表演说的人在结束关于死者的演说之后,会从最古老的人物开始,重述所有那些其面具摆放在场之人的功绩。通过这种方式,通过不断再现勇敢者的美好报道,那些表现出高尚行为的人的名声得以不朽,与此同时,那些为其国家提供过良好服务的人的名望为人民所知,并成为后代的遗产。但最重要的结果是,年轻人由此受到激励,寄望于赢得伴随着勇敢者的荣耀,为了公共福利忍受一切艰难困苦”。[8]

   在这些记述中,罗马的荣耀与德性是结合在一起。这种结合首先是一个实践问题:古罗马的社会政治生活通过各种方式提供了荣耀与德性的生产机制或者说供给机制;但它同时也是一个理论问题,古罗马存在一组以荣耀为中心的概念体系,足以让我们对其加以观念化。[9]


二  罗马传统的政治伦理及其危机


   这样一种政治伦理观念在罗马的社会政治生活中居于如此核心的地位,以致有学者直接将其称作“罗马的意识形态”(Roman ideology)。这种所谓的“罗马意识形态”指的是这样一些概念所表达的价值体系:virtus(德性、美德)、dignitas(尊严、尊荣)、honestas(高尚)、splendor(光辉)、decus(光彩),尤其是laus(称赞)和gloria(荣耀),亦可称之为“罗马的荣誉法则”(Roman honour code)。[10]历史学家厄尔则将这种罗马贵族的理想概括为:“通过赢得公职、参与公共生活,并借助这些方式在为国效劳时完成伟大的行动,以此来获取卓越的荣耀。它不仅关系到贵族个人,而且关系到整个家族;不仅关系到其活着的成员,而且关系到其死去的祖先和尚未出生的后代。它强加了一套适当的行为准则。在其严格的运用中,它是一个外显的和排他的概念:说它是外显的,是因为它强调行动、作为;说它是排他的,是因为它关注家族,并且为国效劳被视为一个贵族之才能唯一合适的展示领域”。[11]

   这套政治伦理观念也可以通过老普林尼的《自然史》(Naturalis Historia, VII. 139)所记载的一位罗马贵族在其父葬礼上的颂词加以具体而形象地描绘,他赞扬他的父亲终身渴望成为战场上第一阵列的战士、最好的演说家、最勇敢的将军,尽自己的职责管理好最重大的事务、享有最大的荣誉、拥有最高的智慧,被公认为最杰出的元老、以高尚的手段获取巨大的财富、留下众多的子孙后代,并成为国家中最著名的人物。[12]

   此外,现代历史学家关于罗马政治文化中“除名毁忆”[13]的研究也生动地表明,在罗马的政治生活中存在着一种独特的名誉文化,[14]“一种建立在对职官贵族业绩认同基础上的公开毁誉的城邦政治文化”:“贵族家庭通过对牙座、束棒、面具、塑像和战利品等历代祖先职官身份标志的日常展示以及家宅、碑铭、拱门、会堂等纪念建筑的命名修建与包括葬礼、凯旋式在内的仪式的反复操演,将私人活动扩展为一种公共景观,将一种原来仅属于单个贵族家庭的私人记忆扩展为整个城邦参与分享的集体记忆,从而构建起从过去到现在的合法性之链,确立与强化城邦社会对于贵族家庭之‘名’的认同和期待,以确保贵族家庭政治影响力的存在与整个贵族寡头统治的延续。此外,对‘名’的渴望也促使全社会形成了一种以模仿和赶超先人德行功绩为目标的良性竞争氛围”。[15]当然,从政治社会学的角度看,像“除名毁忆”这样措施可以视作贵族统治阶层的自我保护机制,“这种保护机制伴随着罗马寡头政制的形成而出现,其主旨在于控制和规范贵族竞争,平衡竞争与合作之间的关系,确保贵族阶层整体的影响力,因此既要防止某一个人或家庭垄断权力和荣誉,又要保证一个稳定数量的贵族家庭的存在”。[16]

   然而,从理论上说,作为来自他人的赞赏、肯定,落脚点又是个人,荣耀既可以以公共的方式获得,也可以以私人的方式获得;以公共的方式获得的荣耀与德性是一致的,以私人的方式获得的荣耀则是与德性背离的,只有与德性结合在一起的荣耀才是有利于政治共同体、有利于国家的。[17]

   在罗马共和国末期的历史背景下,以外在的、公共的荣耀作为个人行为内在的动力这样一种机制变得极不稳定,荣耀与德性出现了分离:[18]首先,它要求荣耀的授予者(既可能是普通民众、平民,也可能是元老院、贵族精英)能够给予荣耀的追求者(政治领袖、军事统帅)以恰当的评价和荣誉,这就意味着无论是平民还是贵族都必须是明智的、非腐化的,但平民与贵族之间的斗争——这在共和国末期变得尤为尖锐、激烈——使得他们往往支持相反的国内外政策和不同的政治-军事领袖,贵族的傲慢和顽固,平民的赤贫和放纵,使得传统的宪制趋于瓦解,荣誉机制(高级官吏的选任、凯旋式的举行,等等)无法正常发挥作用;其次,它要求荣耀的追求者对权力和财富的欲求必须保持在恰当的范围内,否则便沦为野心和贪婪,尤其是考虑到荣耀、荣誉往往与官职、权位联系在一起(甚至被等同),[19]而权力又与财富切割不断,但在共和国末期,巨额的海外财富、军制的变革、风尚的变迁使得政治-军事领袖们开始不择手段地攫取权力和财富,并以此为荣耀,共和国传统的美德不复存在。[20]罗马成了一个“一切都待价而沽”的城市。


三  沉思生活还是公共生活


   为了挽救罗马的这套政治伦理所面临的巨大危机——尽管这种危机事实上已经无可挽救——西塞罗做了两方面的理论努力:一方面,为了应对希腊哲学的挑战,他再次肯定公共生活的价值和荣耀的作用;另一方面,为了应对荣耀与德性的实际分离,他利用希腊的思想对德性重新做出诠释,试图以德性限制荣耀的私人化。[21]

   西塞罗在《论演说家》中曾经列举过两个分别代表理论性和实践性的论题,一个是“德性是由于自身的价值,还是由于其后果而值得人们追求”,另外一个是“智慧之士是否应该从事国务活动”(De Oratore, III, 29. 112)。[22]后一个实践性论题其实涉及所谓公共生活与沉思生活孰优孰劣这个在西方思想史上延绵不绝的问题。

   起码从亚里士多德开始,就存在着关于公共生活(政治生活)与沉思生活的比较论题。虽然在亚氏看来,政治生活无疑是不容否定的(“政治和战争在实践的活动中最为高尚和伟大”),他也没有在这两者之间直接加以对比,但他在《尼各马可伦理学》中明确断言,沉思的生活是“最完善的幸福”,在他列举的多种理由中,有一条便是沉思生活比政治生活更包含闲暇,因为自身之故而被欲求。[23]而希腊化时期的各种哲学流派(尤其是伊壁鸠鲁派)则都主张从个人应当退守到私人领域,从而摆脱尘世的烦恼,获得自由。

   对此,西塞罗不以为然,他在《论共和国》中赋予积极的公民生活以高于沉思生活的价值并鼓励公民德性:“一个人具有美德如同掌握某种技艺,若不加以运用是不够的,并且技艺即使不加运用,仍可因谙熟而继续存在,美德却全赖于对它的运用。对美德的最好运用在于管理国家,并且是在实际上,而不是在口头上实现那些哲学们在他们的学派内议论的东西”(De Re Publica, I, 2. 2)。[24]他明确指出,“如果需要从两条通向智慧的道路中任择一条,那么尽管在高尚的研究和科学活动中度过那种平静的生活令一些人觉得更幸福,但过公民生活仍然更值得称赞,更加光荣”(De Re Publica, III, 3. 6)。[25]

   这是因为,哲学家以自己的演讲只能说服少数人,而政治家能够利用自己的权力和法纪,迫使所有的人去做法律要求他们做的事情,所以后者也应当受到人们更多的敬重。[26]堪当国家领导责任的人尤其应当维护国家整体和所有公民的利益,而不是个人或部分人的利益,这是他们最大的美德。因此,“没有哪一件事情,人类的德性在其中比在建立新国家或保卫已经建立的国家中与神意更接近”(De Re Publica, I, 7. 12)。[27]

   在《论义务》一书中,他再次肯定了这一点。首先,他明确指出,“不能以柏拉图说过的关于哲学家的话为满足”,即因为他们正在从事探索真理,所以他们对于大部分人极力追求、常常为其互相激烈争斗的东西持蔑视态度;哲学家们甚至都不应该从事国务活动,除非迫不得已。[28]其次,他认为,“那些献身于管理国家事务和从事伟大事业的人的生活对人类更有益,更适宜于提高他们的荣誉和声望。……实际上,管理国家的人丝毫不亚于,而且甚至可以说还超过哲学家们,需要表现崇高的心境和对凡俗事务的藐视——我常常谈到这种藐视——以及心灵平静无烦扰,如果希望自己能够无忧无虑、庄严、坚定地生活”。[29]当然,西塞罗在这里只是肯定了公共生活的价值,而从未否认沉思生活的价值。

   由此可见,西塞罗绝不仅仅是希腊哲学的传声筒,他的哲学也深深地烙上了罗马实践智慧和政治文化的印迹。就像有学者指出的:总体上,西塞罗的政治哲学仍然继承了古希腊政治哲学的德性论观点,强调德性在政治生活中的积极主导价值,并试图从人性论的角度为德性政治提供依据,相信德性可教;但是,与古希腊政治哲学不同的,他并不像后者那样强调理性在德性教育中的完全主导作用,相反,他认为,德性政治之所以可能,人之所以有德性的行为,不完全是因为人的理性,更主要是因为人的一种强烈情感,即公民对祖国、对自己城邦的挚爱与奉献之情。“正是由于这一同样的情感,城邦各政治阶层尽管在其理性能力上各有差异,在其现实追求上互有冲突,仍然能够走到一起,共同构建一个以城邦公益为指导的德性政治”。由此,西塞罗反对积极生活(政治)与沉思生活(哲学)的二元对立,肯定不同阶层的权力诉求和非理性特征,力图为德性政治寻求现实根基;特别是,他再次肯定了修辞学“美言”的德性政治蕴涵,强调正是借助于修辞学“美言”的激发,德性政治的建构所需要的爱国情感才能确实发挥作用。[30]

   事实上,西塞罗所肯定的“情感的德性价值”不仅仅体现在各阶层公民对祖国之爱,而且也更多地体现在贵族统治阶层对荣耀的追求中。当然,他在继承罗马传统的政治伦理观念、肯定荣耀之价值的同时,又指出应当追求“真正的荣耀”、坚持(真正的)荣耀与德性的统一,并在高尚性与利益关系的议题上,坚持利益和高尚性的统一,从而实现“真正的利益”、“真正的高尚性”与“真正的荣耀”的统一。


四  西塞罗论荣耀的作用


   一位研究者曾经指出,“无论是古代人还是现代人,很少有人比马尔库斯?图利乌斯?西塞罗更加强烈地热爱荣耀,更加孜孜不倦地追求荣耀”。[31]西塞罗对名声和荣耀近乎病态的追求是众所周知的:不但他自己在各种公共演说和私人书信中不断渲染这一点,[32]而且普鲁塔克在《西塞罗传》中也批评说:“他对于赞美的过分爱好和对于名誉的热烈追求,一直保持到最后,而且经常搅乱他的正常思索”。[33]同时,荣耀作为一个理论议题也始终受到他的高度关注,在他的思想中占有十分重要的地位,他在晚年还写作过一本《论荣耀》的著作,可惜已经失传。

   因此,无论他后来如何反思荣耀的负面作用,我们都无法想象,像他这样一生追求荣耀的人会从根本上否定荣耀的价值与作用。

   一方面,作为荣耀的反面,耻辱、羞愧感对人的犯罪行为有抑制作用:“在这些国家里,优秀的人们获得赞赏和荣耀,避免败名和耻辱。他们避免犯罪与其说是害怕法律可能带来的惩罚,不如说是由于人的本性赋予的一种惧怕于公正指责的羞愧感。国家统治者借助舆论增强这种羞愧感,借助法规和教育使它达到最高程度,为的是使羞愧感能够不亚于恐惧心理阻止公民犯罪”(De Re Publica, V, 4. 6)。[34]另一方面,荣耀对人的正面行为具有强烈的激发、推动作用。在《论共和国》的残篇中,他指出,国家领导者由荣誉滋养,“他们的祖辈在荣誉感的驱使下,建立过许多惊人而伟大的业绩”;“国家领导人应该由荣誉滋养,并且人们给予国家领导人荣誉多久,国家便会存在多久”(De Re Publica, V, 7. 9)。[35]

   在这个问题上,西塞罗还有十分丰富的、辞藻华丽、雄辩滔滔的阐述。首先,他指出,荣耀是对有限肉体生命的超越:“马略要是不希望,或者没有想过,为他自己赢得比今生更为长远的荣耀,他会去经历千辛万苦和各种艰难险阻吗?……我们中没有一个人不会在他的祖国危难之时勇敢地保卫祖国,建功立业,希望后代能够奖赏他们。……自由给我们的生命规定的限度是狭窄的,而我们的荣耀所具有的限度是无限的”(Pro C. Rabirio, 10. 29);[36]“自然赋予我们的生命是短暂的,但人们对高尚地献出生命的人的记忆是永远的。如果这种记忆不比我们的生命长,那么有谁会如此疯狂,甘冒巨大的辛苦和危险,努力争取最高的荣耀?”(Philippicae, XIV, 12)[37]

   其次,这一点不仅适用于军事统帅、政治家,而且也适用于所有高尚的人、伟大的人:“雄心是人生的一个普遍要素,一个人越是高尚,他就越容易受到名誉的诱惑。我们不应当否认这种人性的弱点,它在所有人身上都是显而易见的;……在每一高尚心灵的深处确实有一种力量在日夜驱使着它追求荣耀,要我们牢记不能让我们的名字褪色,而应让我们的名字永世长存”(Pro Archia Poeta, 11. 28);[38]“人的心智里不知怎么的有一种对未来时代的预感,并且一个人愈富有天赋,心境愈高远,这种预感便愈坚定,愈容易显现于眼前”。政治家们如此,诗人们、匠人们也是如此,就连哲学家们,“虽然他们撰著论述的是要蔑视荣誉,难道他们不也把自己的名字留在他们的书卷里?”(Tusculanae Disputationes, I, 15)[39]

   毫无疑问,在西塞罗那里,荣耀作为对政治家之最大奖赏的巅峰论述是《论共和国》的尾篇“西庇阿之梦”(王焕生先生译为“斯基皮奥之梦”)。按照马克罗比乌斯《斯基皮奥之梦》注诠的引述,“斯基皮奥向他们叙述了自己的梦,并解释说,更为永存、常青的奖赏是他亲自看见为高尚的国家统治者保存在天上的那些奖赏”。[40]在那里,他基于灵魂不死的学说,借小西庇阿之口向人们描绘了政治家死后将获得的永恒幸福:“对于所有保卫国家、帮助国家、扩大了国家疆域的人,天庭为他们划定了一定的地域,他们可以在那里永远幸福地生活”,“这种回归上天的道路由对国家的贡献打开”。[41]

   即便后来在《论义务》中,当他看到荣耀可能带来的危险,并试图以德性限制荣耀时,他也从未否认荣耀的作用:“一个人愈是志气宏大,便愈是容易因贪求荣耀而被驱使去干不义的事情。这是一很复杂的问题,因为很难找到一个人,他能不怕苦难,甘冒危险,却不希冀荣誉,有如对他的业绩的酬赏的荣誉”(De Officiis, I, 19. 65)。[42]


五  西塞罗论荣耀与德性


   西塞罗关于荣耀的看法前后有一个显著的变化,即由论述纯粹的、简单的荣耀到区分“真正的荣耀”与“虚假的荣耀”的变化。

   在早期的作品《论开题》中,他只是简单地这样定义:“荣耀就是拥有广泛的名望,并且伴有赞扬”。[43]但就像厄尔指出的,荣耀往往建立在“名望”之上,并且“尽管名望和荣耀有共同的基础,但后者并不主要取决于众人的意见,而是主要取决于那些最优秀的人、那些有良好判断力的人、那些好人亦即政治贵族的意见”。[44]所以,西塞罗后来开始界定“真正的荣耀”,强调行为本身的正确性,强调名望的来源。比如,在《为塞斯提乌辩护》中,他说:“对于那些欲求高尚之人所给予之良好名望——只有这才能真正被称作荣耀——的人来说,应当寻求他人的安逸与快乐,而非自己的安逸与快乐”(Pro Sestio, 66. 139)。[45]他在《图斯库卢姆谈话录》中指出,明智的人将会拒绝大众授予的荣誉,因为大众憎恨来自于德性的远见卓识(Tusculanae Disputationes, IV. 104-105)。他劝诫布鲁图斯要运用自己的判断,而不要接受那些不明智的愚众之见,他们“受到大众之传闻与判断的影响”,依据“大多数人所赞美的东西”来定义高尚性(Tusculanae Disputationes, II. 63)。

   任何人如果以为靠伪装便能赢得“永久的荣耀”,那他就大错特错了:“真正的荣耀会生根,还会延展”,而一切伪装都像脆弱的花一样转瞬坠落地面,永远不可能长久地存在(De Officiis, II, 12. 43)。[46]在《论共和国》中,他还教导说,与人间的传闻、意见所赋予的荣誉、名声相比,“应该让美德靠自身的魅力把你引向真正的荣耀”(De Re Publica, VI, 23. 25)。[47]

   这样,我们就由“真正的荣耀”问题转向荣耀与德性的关系问题。在西塞罗看来,荣耀是德性的影子,这个比喻有两层含义:首先,德性高于荣耀;其次,作为对德性的奖赏,德性必然带来荣耀。

   针对荣耀与德性在晚近共和国现实政治生活中的分离,他在《图斯库卢姆谈话录》第3卷中指出:“这些事物(公职、军事指挥权、民众给予的荣耀)吸引着我们当中最高贵的人,结果,当他们在追求其本性中最主要的目标之一即真正的与众不同时,却造成其生命的巨大浪费,他们追逐的不是德性的高贵形象而是荣耀这一幻影(nullam eminentem effigiem virtutis, sed adumbratam imaginem)。因为真正的荣耀是坚固的事物、清晰的典范,绝非如影子般虚幻:它是良善之人的一致称赞,是那些知道如何评判性格卓越之人的毫无偏见的赞同;它就好像是这种卓越的反映或回响,良善之人不会否认它,因为它是正确行为的正常伴随物”(Tusculanae Disputationes, III. 3)。[48]在此书的第1卷中,他更明确地指出,“即使你不去追求,荣誉[荣耀]也必然会伴随它(美德)”,“尽管荣誉[荣耀]本身并不值得追求。但是它却有如影子,总是追随着美德”。[49]

   德性高于荣耀以及把荣耀视作德性的奖赏这个观点在柏拉图那里就有所阐发,比如,他在《会饮》(212a)和《斐多》(69b)中区分出所谓“真实的德性”与“德性的虚像”,尤其是在《理想国》第2卷(361b-367e)中,他非常详尽地论述了正义及其礼物(荣誉、名声)的区分。同时,亚里士多德指出,对于我们所追求的善来说,德性是比荣誉更大的善,“因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者,而我们的直觉是,善是一个人的属己的、不易被拿走的东西。此外,人们追求荣誉似乎是为确证自己的优点,至少是,他们寻求从有智慧的人和认识他们的人那里得到荣誉,并且是因德性而得到荣誉”(1095a21-30)。[50]

   西塞罗接受了这种传统的观点,在他看来,道德高尚性(honestum,也译“道德价值”)“即使不受到普遍的赞赏,但仍然是高尚的,并且即使它不被任何人所赞扬,我们仍然认为它按本质是值得称赞的”(De Officiis, I, 4. 14);“天性最好追求的高尚是那种基于行动的高尚,而不是基于荣誉的高尚”(De Officiis, I, 19. 65)。[51]类似的观点还包括,他认为道德价值“不是因为受到广泛赞同才称为‘道德’(可敬的),而是因为它是这样的东西,即使人没有意识到它的存在,或者从未谈到它,它也仍然是值得赞美的,因为它本身就是美的,可爱的”(De Finibus, II, 15. 50);或者说,道德行为和道德价值是“终极目的的善”、“唯一的善”,“其他一切都是为了达到这一目的的手段”,“唯一因其自身的效果和价值为人所欲求的事物”(De Finibus, III, 6. 21)。[52]他在《论法律》中也指出:“正义既不要求任何报酬,也不要求任何赏金,是为其自身而追求。这就是一切德性的根源和含义”(De Legibus, I, 18. 48)。[53]

   但是,正如前面已经指出的,他又不可能像柏拉图那样,否认荣耀这个德性的“影子”作为奖赏的激励作用:“德性显然希望荣誉,没有什么其他东西可以成为德性的奖赏……它很乐意接受奖赏,但不强求”(De Re Publica, III, 28. 40);[54]“勇敢者和聪明人的习惯是追求高尚行为本身,而不是追求对高尚行为的奖赏,这是千真万确的,无可置疑的;……但不管怎么说,在所有对美德的奖赏中如果必须计算,那么最高尚的就是荣耀的;只有这样才足以凭着后世的记忆补偿生命的短暂,使我们虽然缺席但仍旧在场,虽然死去但仍旧活着;简言之,凡人正是凭借着荣耀攀登天堂”(Pro Milone, 35);[55]这一点对于普通人而言更是如此。[56]


六  西塞罗论荣耀与公益、正义


   除了区分所谓“虚假的荣耀”与“真正的荣耀”、肯定德性高于荣耀之外,西塞罗还遵照罗马的传统,将追求荣耀与为祖国效劳、造福民众、服务公益联系在一起;并且他还以“正义”这一最高的德性来统帅、引领其他德性,从而将荣耀与正义统一起来。

   在其早期的著作中,西塞罗曾经指出,“有许多事物吸引我们不仅由于它们内在的价值,而且也由于从它们中间可以产生利益;这类事物包括荣耀、地位、势力、友谊”(De Inventione, II, 55)。[57]那些因自身的缘故而值得向往的事物,“有些受到向往是由于它们内在的道德价值,有些是由于它们提供的某些好处;……由于内在道德价值而受到向往的是我们前不久讨论过的那些东西,因其本身的缘故而值得赞扬;由于提供了某些好处而受到向往的是那些身体之善和幸运之善。在这些值得向往的东西中,有些以某种方式与某种道德价值结合,例如荣耀和光荣”(《论演讲术的分类》,24)。[58]

   因此,与德性本身具有自足性相比,荣耀必须与德性(尤其是正义)结合在一起才有价值,才是真正值得追求的荣耀。这一点,古希腊的思想家也是认可的。比如,色诺芬在《回忆苏格拉底》就提到,苏格拉底认为,统治者应该对城邦事务有精确的知识,这样可以使城邦获益,自己也得到荣誉:“如果你的目的实现了,你想要什么就会得到什么;你将能够帮助你的朋友;为你的家庭扬名,为你的祖国增光;你的名声就会传遍城邦,然后还会传遍希腊,……你将来无论到哪里去,都会受到人们的敬仰”。[59]在柏拉图的《会饮》(208c-209e)中,第俄提玛教导说,通过有德行地服务于公共善,一个人可以从后代那里获得卓越的名声而获得不朽,并且成为其公民同胞爱慕的对象。[60]

   西塞罗从两个方面都指出这一点:一方面,“凡是能够尽到这些义务从而给国家带来巨大利益的人也会为自己赢得巨大的感激和荣耀”(De Officiis, II, 24. 85);[61]另一方面,真正的演说家——也就是真正的政治家——“以自己的威望和智慧不仅能够为自己赢得巨大的尊荣,而且能够给许多普通公民以及整个国家带来巨大的幸福和安宁”(De Oratore, I, 8. 34)。[62]总之,“做一个好公民,对所有人亲善,很好地保护这个国家,由此受到赞扬、尊敬、热爱,这才是荣耀;而被别人害怕、仇恨,则是可恶的,是虚弱和衰落的证明”(Philippicae, I, 14)。[63]

   毫不奇怪,“祖国”在西塞罗那里,具有至高的价值。对于罗马贵族青年来说,要想获得真正的荣耀,就要为祖国效劳;他起码可以通过这样一些途径来获得荣耀:首先是在战场上建立功勋,其次是在元老院、民众大会和法庭上发表著名的演说,再次就是实施各种善行和慷慨(《论义务》第2卷第13章以次)。就最后一点而言,在共和国晚期的背景中,西塞罗尤其赞扬了罗马历史上那些具有自制精神的伟大人物:鲍卢斯占领了马其顿的宝库,却没有把任何东西运往自己的家里,“除了对他的名字的永久记忆”;小西庇阿摧毁了迦太基却没有使自己更加富裕;穆弥乌斯摧毁了富裕了希腊城市科林斯也没有变得更加富有,“他更希望装饰的是意大利,而不是自己的住宅,尽管在我看来,他在装饰了意大利之后,他的住宅也得到更美好的装饰”(De Officiis, II, 22. 76)。[64]

   即使对于恺撒,西塞罗也没有放弃用“真正的荣耀”加以劝服。特别是在《为马尔塞鲁辩护》(这篇演说也许冠以“致恺撒”更为恰当)中,他向恺撒直陈,维护传统共和政制将为其带来不朽的名声,延长其有限的生命,其中他同样给出了荣耀的定义:“对自己的同胞、国家或者全人类做出巨大的贡献而获得普遍的名望”(Pro Marcello, 8. 26)。这里,我们再次看到西塞罗努力的方向和目标:以德性限制、约束和提升荣耀,尽量将内化为个人的动机而无求于外(所谓“足乎己而无待于外”);[65]强调“真正的荣耀”与德性、公益的统一以及高尚性与利益的统一来激发人们的善行,以灵魂不死、精神不朽来提升荣耀的价值,并以此驯化像恺撒这样的人的野心。

   在《论义务》第1卷论述基本的德性时,西塞罗对古希腊的四种基本德性(智慧、勇敢、节制和正义)做了改造:首先,他将德性分为两种,一种是对真理的追求和探索,即智慧(sapientia)和审慎(prudentia,实践智慧),另外一种属于行动的范畴,它包括正义(iustitia,王焕生先生译为“公正”)以及与之相关的善行即恩惠(beneficentia)或慷慨(liberalitate),并且正如下文马上要指出的,他以正义来统辖其他各种德性;其次,他将“勇敢”扩充为“心灵的伟大”(magnitudo animi,或译“精神的伟大”),将“节制”扩充为“合宜”(decorum,王焕生先生译为“合适”)。

   在他看来,正义不但是一种比其他德性更值得称赞的德性,它甚至是最高的德性:“唯有公正这种美德是一切美德的主人、女王”(De Officiis, III, 6. 28)。[66]对于慷慨这种德性和善行,应当是基于我们的本性而不是某种荣耀感,一些人为了炫耀自己获取荣耀之名而从一些人那里夺取东西奉送给另一些人,这是不正义的(De Officiis, I, 14)。[67]对于勇敢这种德性,“如果它缺乏正义性,不是为公共幸福,而是为个人私利而战,那它便不对了;这不仅不是什么美德,而且更应该是违背整个人性的疯狂。因此,斯多葛派给英勇作了一个正确的界定,称英勇乃是维护公正的德性”(De Officiis, I, 19. 62)。[68]至于正义与审慎的关系,则如他所说:“公正没有审慎,仍然具有足够的威望,然而若审慎没有公正,对于赢得信任便毫无作用。要知道,一个人愈是机敏、狡诈,在他失去正直声誉之后便愈会令人憎恶和猜忌。因此,公正与理解能力相结合,便会具有所希望的那种赢得信任的强大力量;公正若无审慎,仍会具有很大的力量;审慎若无公正,便不会有任何意义”(De Officiis, II, 9. 34)。[69]

   然而,同样在《论义务》中,他不是也说过“智慧是一切德性之首”吗?但通过上下文,我们可以发现,他其实认为,智慧这种“认识和观察自然”的知识如果不能付诸行动,它便是“不完善的、未完成的”,而“对人类利益的维护”这种行动因为与人类社会直接有关,所以比认识更重要、更伟大;“应该把源于公正的义务置于科学研究和源于知识的义务之上”。[70]这与他在沉思生活与公共生活之关系的问题上的看法和立场是一致的。

   在《论义务》第2卷中,西塞罗还论证了正义对于获取荣耀(“最高的、最完美的荣耀”)所依赖的三个方面——善意、信任和钦佩——的重要意义:激发民众善意的是包括正义在内的各种善行,赢得民众信任的主要因素是正义和审慎,而要为人们所钦佩并享有尊荣必须具备正义的高尚品质。总之,博得荣耀的三个方面都是由正义促成的:“因为公正希望自己能对尽可能多的人有益,为此它建立信任,激起人们的钦佩感,因为它鄙弃和蔑视为心怀强烈的贪婪欲望的人们极力想得到的那些东西”。[71]从根本上说,“持久的赞赏和良好的声誉的基础是公正,任何不合公正的事情都不值得赞扬”(De Officiis, II, 20. 71)。[72]此外,从他关于正义的各种论述以及为正义所确立的基本原则(不伤害他人、有利于公共利益以及以诚信为基础,参见De Officiis, I, 7-13)中,我们也不难看出,他的目的是用正义来统辖其他德性,尤其是防范像恺撒那样,侵夺他人财产、假施慷慨、收买人心,试图凌驾于其他一切人之上,“当他们堕入权力、地位、荣耀的欲望时,他们会陷入最大的狂热,甚至会使自己忘记公正”(De Officiis, I, 8. 26)。[73]而他将所有这些问题都引向《论义务》的一个基本观点:“一切公正的同时也是有利的,同样,一切高尚的同时也是公正的,由此可以得出结论:一切高尚的同时也是有利的”(De Officiis, II, 3. 10)。[74]

   西塞罗在荣耀与德性之间千回百转、摇摆徘徊,苦心孤诣地试图在(真正的)荣耀、利益与德性、公益、正义之间建立起联系,所有这一切都是因为他其实非常清楚:作为一种政治教育,他的著述和演说,要想驯化类似于恺撒这样的人的政治野心,劝诫青年贵族精英(他曾一度寄望于屋大维)恪守或回归共和宪制与“先人习俗”(mos maiorum),以希腊思想重述德性是很难取得什么直接效果的,唯有从荣耀这一罗马传统政治伦理观的核心概念入手,借助它与个人的欲求、利益和野心之间的连接,以灵魂不死、天国永恒这样的观念加以劝诱、引导,或许可以迂回地达致目的,从而挽救共和国。[75]

   无论后世如何评价西塞罗的这种政治努力,从观念史的角度看,作为一个重要的理论议题,荣耀与德性的关系此后一直为思想家们所不断阐扬和重新诠释,从奥古斯丁略有保留的批判,[76]到文艺复兴时期彼特拉克等人不无迟疑的赓续,[77]最后到霍布斯等人那里,这个问题才出现根本性的逆转直至被取消。

   有人曾经这样说,“《论义务》而非《论共和》才是西塞罗的共和国”,[78]这本是他捍卫共和国最关键也是最后时刻写作的著作可以看作是他的政治遗嘱,完成这部作品后,他便从安静的乡间别墅回到了危机四伏的罗马,践行他的政治伦理原则直至惨遭杀害;而他最终为共和国殉难也算死得其所,一位历史学家(Velleius Paterculus)这样向下令处死西塞罗的安东尼致辞:“你无法剥夺他所言所行的名誉和荣耀,而且,你还增长了这些名誉和荣耀。他活着,并且会继续活在时代的记忆中,跟这个世界一样长存”。[79]


   注释:

   [1] 关于西塞罗如何从行动和著述两个方面捍卫罗马共和国的精辟概述,参见麦克科马可:《道德与政治——西塞罗如何捍卫罗马共和国》,吴明波译,载《西塞罗的苏格拉底》(经典与解释35),华夏出版社,2011年。

   [2] 本文所有《论义务》的引文采自王焕生译本(中国政法大学出版社,1999年),但核心概念依据此译本所附的拉丁语原文略有调整。

   [3] 以下《喀提林阴谋》的引文依据“牛津世界经典丛书”的英译本(Catiline’s Conspiracy, The Jugurthine War, Histories, Translated by William W. Batstone, Oxford University Press, 2010)并对照拉丁语原文(Sallust’s Bellum Catilinae, Edited, with Introduction and Commentary by J. T. Ramsey, Oxford University Press, 2007)译出。

   [4] 奥古斯丁在《上帝之城》中引证了这段话之后评论说,这里所谓“正当的途径”、“高贵的品质”是指德性,“罗马人喜欢这种追求方式,就是在他们诸神的神殿里都表示了出来。他们把德性之神(Virtus)和荣耀之神(Honor)的神庙建得最近”(De Civitate Dei, V 12. 3,参见《上帝之城》上,吴飞译,上海三联书店,2007年,第191-192页)。

   [5] 参见奥古斯丁有所保留的批判:“对赞美的爱虽然是一种罪过,但被认为是德性,因为通过它,可以限制更大的罪过”;“这个帝国中最伟大的人们为了荣耀、赞美和光荣,心系祖国,同时也为了给自己争得光荣,他们毫不迟疑地把祖国的安全置于自己的安全之前,因为热爱赞美这一种罪过,而避免了贪财和别的种种罪过”(De Civitate Dei, V 13;中译本,《上帝之城》上,第194页)。

   [6]撒路斯提乌斯(萨卢斯特):《喀提林阴谋·朱古达战争》,王以铸、崔妙因译,商务印书馆,1996年,第218页。

   [7] 萨卢斯特笔下的“新人”马略曾猛烈地抨击罗马贵族凭借显赫的门第和祖先的功业——摆出祖先的面具、列举祖先的凯旋式或职位——垄断政治特权,“他们的祖先把自己所能留给后人的东西全留给他们了——财富、胸像,关于他们自身的光荣的回忆;但是他们却没有给后人留下品德,而且他们也不可能做到这一点;只有品德是不能像礼品那样地授受的”(Bellum Jugurthinum, 85,引文见中译本,第302页)。

   [8] 依据“勒布古典丛书”中《通史》的英译本译出(Polybius, The Histories, VI, 53-54, Translated by W. R. Paton, Harvard  University Press, 2003)。关于贵族葬礼仪式与祖先面具展示的历史学研究,参见H. I. Flower, Ancestor Masks and Aristocratic Power in Roman Culture, Clarendon Press, 1996。

   [9] 厄尔在他的著作《罗马的道德与政治传统》中简要地分析了罗马历史上德性、荣耀及相关概念的完整历史,参见Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome, Cornell University Press, 1967。不过,他对西塞罗的论述并不多,从而低估了西塞罗在这问题上的理论价值。

   [10] 参见A. A. Long, “Cicero’s Politics in De Officiis”, in André Laks and Malcolm Schofield eds., Justice and Generosity, Cambridge University Press, 1995, p. 216。事实上,“fama”(名望、声望)也属于这个概念群,关于它与“荣耀”之间的差异,详见下文。

   [11] Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome, p. 35.

   [12] 转引自Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome, p. 24。

   [13] “除名毁忆”(damnatio memoriae)是现代学者在罗马史研究中拟构出来的一个词汇,用来指代罗马人针对叛国者或所谓“国家公敌”的各式各样的毁坏名誉行为。一旦遭到“除名毁忆”,“被罪者不但从身份上被驱逐出公民社会,而且在灵魂和精神层面上被共同体遗忘、抛弃和诅咒。被罪者的名字和头衔被从所有的官方名录中删除;塑像被清除,人像面具不得出现在任何贵族的葬礼上;由其创作的书籍被没收或焚毁;财产继承权随之丧失,遗嘱也被宣布作废;其出生日被定为不祥的一天,每年他的忌日被当作公共节日来庆祝;有时他生前的宅邸也会被夷为平地”。参见熊莹:《“除名毁忆”与罗马元首制初期的政治文化》,《历史研究》,2009年第3期。

   [14] “名誉文化”是弗劳尔提出的,参见H. I. Flower, Ancestor Masks and Aristocratic Power in Roman Culture;她在另外一篇文章中也将其称为场景文化(culture of spectacle):“场景居于罗马政治生活和罗马人关于其共同体认同之理解的核心,它们首先是一种视觉文化、一种(不管是在特殊场合还是在日常生活中)见与被见的文化”(The Cambridge Companion to the Rome Republic, Cambridge University Press, 2004, p. 322)。

   [15] 熊莹:《“除名毁忆”与罗马元首制初期的政治文化》,第141-142页。

   [16] 熊莹:《“除名毁忆”与罗马元首制初期的政治文化》,第148页。

   [17] 厄尔指出,“对于共和国的贵族来说,Virtus就在于为罗马国家的服务中以从事伟大的行为来赢得个人的声望和荣耀”,因此,职位、名望、德性、荣耀和天赋这些都是联系在一起的,而“罗马传统对于个人德性的纯粹私人的培养始终是敌视的”,离开了公共领域的成就,私人的良善是没有意义的。参见Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome,  pp. 21, 23。

   [18] 有研究者认为,这种罗马意识形态的不稳定性是基于两个原因,一是它混合了高尚性与利益;二是它始终面临着由伦理价值滑向实际地位的风险,参见Long, “Cicero’s Politics in De Officiis”, pp. 216-217;也参见萧高彦:《西方共和主义思想史论》第3章,台北:联经出版公司,2013年。

   [19] 在古罗马的语境中,“荣誉”主要是与官职、权位联系在一起的,所以,罗马人的官阶序列被称为“荣誉阶梯”(cursus honorum)。

   [20] 西塞罗在《论义务》中哀叹说:“令人痛心的是,甚至在那些具有无比宏大的心灵,具有无比光辉的天才的人们中间也常常充满了对地位、治权、权势和荣耀的强烈欲望”(De Officiis, I, 8. 26;《论义务》,第27页)。

   [21] 事实上,西塞罗首先做的工作是从智识上论证哲学、修辞学与政治的统一。限于篇幅,这里不详述,关于这一点可参见余友辉:《修辞学、哲学与古典政治——古典政治话语的修辞学研究》第4章第3节,中国社会科学出版社,2010年;胡传胜:《公民的技艺——西塞罗修辞学思想的政治解读》第3-4章,上海三联书店,2012年。

   [22] 西塞罗:《论演说家》,王焕生译,中国政法大学出版社,2003年,第587页。就像塔克所指出的,这后一个问题是罗马共和国晚期和帝制时期修辞学校中的常规训练;与西塞罗相比,塞涅卡在《论闲暇》(《论个人生活》)和《道德书简》中对这个问题的回答更倾向于“哲学可以比政治行动更好地服务于共和国,存在着比国家范围更广的人类共同体,相较于政治行动,哲学能更好地服务于这个人类共同体的利益”。参见塔克:《哲学与治术》,韩潮译,译林出版社,2013年,第9页。

   [23] 关于享乐生活、政治生活和沉思生活的分类,参见《尼各马可伦理学》第1卷第5章;关于沉思生活是“最完善的幸福”,参见《尼各马可伦理学》第10卷第7章。

   [24] 西塞罗:《论共和国·论法律》,王焕生译,中国政法大学出版社,1997年,第12页。

   [25] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第103页。

   [26] 参见西塞罗:《论共和国·论法律》,第13页。

   [27] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第19页。

   [28] 西塞罗:《论义务》,第27-29页。

   [29] 西塞罗:《论义务》,第69-71页。

   [30] 余友辉:《修辞学、哲学与古典政治》,第276-279页。

   [31] Francis A. Sullivan, “Cicero and Gloria”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 1941, Vol. 72, p. 382.

   [32] 比如,他在公元前56年4月致卢基乌斯(Lucius Lucceius)的信中敦促友人在其正在撰写的罗马历史中为他留下引人注目的记述,特别是他挫败“喀提林阴谋”的功绩;他在公元前50年1月致小卡托的信中的自白:“我承认,我热切地追求那些能够带来真正荣耀的事物;但仅仅是为了荣耀本身,而从未出于野心”。

   [33] 普鲁塔克:《西塞罗传》,《罗念生全集》第6卷,上海人民出版社,2004年,第295页。

   [34] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第146页。

   [35] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第147页。

   [36] 《西塞罗全集·演说词卷》上,王晓朝译,人民出版社,2008年,第777-778页。

   [37] 《西塞罗全集·演说词卷》下,王晓朝译,人民出版社,2008年,第804页。

   [38] 《西塞罗全集·演说词卷》下,第13-14页。

   [39] 西塞罗:《论灵魂》,王焕生译,西安出版社,2009年,第109-110页。

   [40] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第152页。

   [41] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第159、166页。

   [42] 西塞罗:《论义务》,第65页。

   [43] 《西塞罗全集·修辞学卷》,第262页。

   [44] Donald Earl, The Moral and Political Tradition of Rome, p. 30.

   [45] 此处依据原文译出;中译文有误,参见《西塞罗全集?演说词卷》下,第271页。

   [46] 西塞罗:《论义务》,第195-197页。

   [47] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第165页。

   [48] Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4       Volume, Translated and with Commentary by Margaret R. Graver, University of Chicago Press, 2002, p. 2. 参见Francis A. Sullivan, ‘Cicero and Gloria’, p. 388。

   [49] 西塞罗:《论灵魂》,第143、154页。

   [50] 亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,商务印书馆,2003年,第11-12页。

   [51] 西塞罗:《论义务》,第17、65页。

   [52] 西塞罗:《论至善和至恶》,石敏敏译,中国社会科学出版社,2005年,第60-61、106页。

   [53] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第204页。

   [54] 西塞罗:《论共和国·论法律》,第124页。

   [55] 《西塞罗全集·演说词卷》下,第432页。

   [56] “由于我们不是和非常完美、非常富有智慧的人们一起生活,而是和这样一些人一起生活,他们身上如果能存在一些美德的影像,那便是很美好的事情了,而且我认为还应该明白这样一点,即对任何人都不应该持蔑视态度,纵然有人仅仅表现出某种美德迹象,而是应该对他表示尊重,特别是如果有人表现出这样一些更为优秀的美德,如节制、克己和我们已经谈了很多的公正,对他们更应该特别尊重”(De Officiis, I, 15. 46;《论义务》,第49页)。

   [57] 《西塞罗全集·修辞学卷》,第262页。

   [58] 《西塞罗全集·修辞学卷》,第640页。

   [59] 色诺芬:《回忆苏格拉底》,吴永泉译,商务印书馆,1984年,第105页。

   [60] 参见刘小枫编译:《柏拉图四书》,三联书店,2015年,第243-246页。

   [61] 西塞罗:《论义务》,第243页。

   [62] 西塞罗:《论演说家》,第25页。

   [63] 《西塞罗全集·演说词卷》下,第598页。

   [64] 西塞罗:《论义务》,第233页。

   [65] 就像前文所指出的,德性与荣耀的区别之一便是,德性是自足的、不倚待外在因素的,而荣耀往往依赖于外在的评价。

   [66] 西塞罗:《论义务》,第269页。

   [67] 关于正义对慷慨和善行的统摄与制约,参见E. M. Atkins, “Domina et Regina Virtutum: Justice and Societas in De Officiis”, Phronesis, 1990, Vol. 35, pp. 260-262。

   [68] 西塞罗:《论义务》,第63页。

   [69] 西塞罗:《论义务》,第187页(此处王焕生先生将“prudentia”译为“见识”,引文作了改动)。

   [70] 参见De Officiis, I, 43. 153-155(《论义务》,第147-149页)。也参见E. M. Atkins, “Domina et Regina Virtutum: Justice and Societas in De Officiis”, pp. 259-260。

   [71] 参见西塞罗:《论义务》,第185-191页。

   [72] 西塞罗:《论义务》,第229页。

   [73] 西塞罗:《论义务》,第25页。

   [74] 西塞罗:《论义务》,第165页。参见他的另一个结论:“没有任何事物同时不是高尚的,却是有利的;不是因为它是有利的,因而是高尚的,而是因为它是高尚的,因而是有利的”(De Officiis, III, 30. 110;《论义务》,第353页)。

   [75] 他在《论义务》中承认,他所探讨的这些义务不是完美的、绝对的,而是普遍的、广泛应用的,“许多人由于天性的善良和学习的长进都能够践行”,它们在斯多葛派看来是“次等的高尚行为”。参见《论义务》第259-261页。

   [76] 参见奥古斯丁《上帝之城》第5卷第12-26章,在那里他广泛地引证萨卢斯特、维吉尔、西塞罗、李维等人的著作并加以点评和拒斥,但也有部分的保留。

   [77] 参见彼特拉克在《秘密》第3卷中对西塞罗的引用,也可参见吉莱斯皮:《现代性的神学起源》第2章,张卜天译,湖南科技出版社,2012年。

   [78] Long, “Cicero’s Politics in De Officiis”, p. 240.

   [79] 转引自麦克科马可:《道德与政治——西塞罗如何捍卫罗马共和国》,第68页。



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