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古典学与思想史

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发表于 2017-10-20 05:19:41 | 显示全部楼层 |阅读模式
文章信息
原作者: 张文涛
文章来源: 《古典学评论》第一辑
来源地址: -
发布时间:

摘要:近年来,国内的西学研究正发生着一场悄然而深刻的转变,古典学或关于希腊-罗马古代世界的研究愈来愈受到学界的重视。本文致力于对这一转变的宏观理解,由此展开对未来中国西学研究之意识和方法的若干思考。中国西学研究的根本动力来源于中国问题或中国的现代性问题,对此问题的深入思考使得我们建立起西方思想史中的古今之争的视野,并在此视野中与古典西学或古典学这种特别的学问样式相遇。

关键词:古典学 思想史 中国问题 现代性 古今之争


近年来,国内学界已悄然兴起一股细读西学经典、尤其古典西学经典的风气,且明显有愈见升温的势头。这一趋势表明,汉语学界的西学研究正在暗中发生着一场虽说不上剧烈但却十分深刻的转变。可以说,恰切地理解这一转变,对于思考中国的西学研究乃至整个中国学术研究的未来走向都很有必要,甚至极为重要。


一、西学研究与中国问题


    西学进入汉语学界已有百余年历史。近年来,人们对西学研究的百年历程所做的回顾性审视和总结已经不少,不过,这种总结和反思多是从学科视野着眼的,往往用诸如(西方)哲学、史学、文学、社会学、政治学等等专业眼光来进行相关文献的汇编和清理。这种整理是必要的,不过,一个更重要、更值得考量和反思的问题是,我们究竟为什么要研究西学?换言之,(现当代)中国西学研究的起源、动力、目的究竟是什么?

张旭东在回顾八十年代“文化热”中的西学研究时,说过这么一番话:“(文化热中)谈的是西学,生产出来的是当代中国文化材料;谈的话题是西学,但不管谈什么,谈出来的东西都要归中国意识。关键要看中国人谈西学在谈什么?为什么要谈这样的西学不谈那样的西学?为什么要这个时候谈那个部分而不谈这个部分?所有一切反映的都是‘当代中国文化意识’”。[1] 其实,在笔者看来,这番话不仅适用于八十年代,也适用于百余年来的整个西学研究传统,可以说,它实际上简要地道出了中国西学研究的起源、动力及目的——“中国意识”、“当代中国文化意识”,用笔者更愿选择的说法,就是中国的现代性问题,或者说,中国问题。

    什么叫中国的现代性问题或中国问题?百余年前中国人所面临的“三千年未有之大变局”一直延续到了今天,如今这一变局的的含义可以看得十分清楚了——整个中国旧(古代)的生活世界建制被全面打破,重建一个新(现代)的生活世界的要求成为现当代中国人的不二选择。这种重建不是局部的,而是全面的:既然古代中国生活世界作为一种整全性建制,是一个由个体与群体共同构成的政治共同体,这个共同体拥有从生活意义到制度建构,即从道德价值观念到政治制度安排、社会秩序组织的连贯整一性,是一种个体(家庭)与国家、理念与制度均融贯一致的整体,那么,在“古代中国生活世界”坍塌以后要建立起来的“现代中国生活世界”,必然而且必须具有这种融贯一致的整体性。

由此,所谓中国的现代性问题,或者说,中国问题,就是指中国生活世界的整体性断裂与重建问题。可以说,一切现代性的中国思想或学问,都在、也应当在这一问题意识下得到展开,而中国西学研究的起源、动力、目的,终究都内在于这一中国生活世界的整体性断裂与重建之中。晚清以来,中国的西学研究者们一直将西方的思想学问、道德制度作为一面镜子,借以认识自我(包括当下、现代的中国和传统的中国);不仅如此,更重要的是,诸多西学研究者们还进一步将西方的思想与制度视为重建自我、即建设“现代中国生活世界”的重要、乃至唯一的依托。

可以说,借认识西方以认识自我乃至重建自我,一开始便是中国西学研究者们的自觉意识。对今天的西学研究者而言,这一自觉意识不仅不能抛掉,而且必须进一步强化——恰如张志扬所说,今天,中国的西学研究应该“归根结底地为我所用,‘西学’必须与中国问题相关,必须与‘取’西学的中国人的‘能在’相关。”[2]

二、西学中的古今之争


既然认识西方的目的是认识自我,那么,我们的西学研究除了要牢牢记住这一内在动力和目的之外,更要时刻注意反思我们对西方的认识是否准确、全面、深入,反思我们西学研究中存在的问题。尤其是,由于如今我们对西学的取舍已不用再面对西学进入之初时那种“救国保种”的逼人情势,我们更应该在当下这个相对从容的历史时刻,仔细反省我们百余年来的西学研究,是否存在着怎样的局限。

稍微回顾一下百余年来西学研究的历程和范围,就不难发现一个明显的事实:百余年来,在汉语学界所接触、引入、研究、论争的西学思想、著作及论题中,无论就数量还是质量、广度抑或深度而言,属于现代西学范围者都明显占据了绝对优势。西方古代的思想和著作受到的重视、获得的引介和研究程度,远远没法与现代西学相比,从学科视野看,西方的古典研究或古典学在汉语学界的视野中更是一直付诸阙如。那么,我们接受西学的这一“特点”,是否也是我们西学研究中存在的一个问题呢?

我们西学研究存在的一个重大问题、根本局限正是:百余年来我们其实只认识了一个局部的西方、现代的西方,在我们自认很熟悉的“现代”西方背后,还有一个我们并不熟知的“古代”西方,即古希腊-罗马世界。而且,由于我们对古代的西方缺乏认知,我们对现代西方的理解终究也是半知半解。

其实,诱发“中国问题”或中国现代性问题的西方,本身更存在其“西方问题”,或者说西方的现代性问题——西方生活世界的断裂与重建。这里涉及到的正是西方内部的古今之争问题。无论对西方的自我理解还是对我们之于西方的理解来说,晚近以来,施特劳斯的思想和著作进入中国学界的一个重要意义,便在于通过清楚揭示西方内部的“古今之争”,呈现一个与现代西方全然不同的古典西方。从现代西方哲学、社会科学偏见的重重遮蔽之下,施特劳斯复活了一个被西方人自己遗忘已久的古典世界。

西方思想史内部的古今之争,原指从文艺复兴到启蒙时代以来发生在几个主要欧洲国家的文艺思想争论,这一争论的焦点是文艺创作的源泉应该来自对古人(古代经典)的学习和模仿,还是今人自己突破古人羁绊的自由创造。但施特劳斯是在整个西方思想史的视野中重提古今之争的,在这里,古今之争实际上可以等同于西方问题或西方现代性问题:西方现代生活世界与西方古代生活世界的断裂到底是什么、这一断裂发生的根本原因是什么;在关于生活与世界的最重大、最根本的问题上,是古人的意见正确还是今人的意见正确;西方现代生活世界的重建,是应该无限地去自由创造,还是应该向古代生活世界回返。

对西方“古今之争”的了解让我们看到,西方自身绝非铁板一块,而是有着复杂的内在冲突。存在着一个古代、古典的西方,这个西方对人性秩序和政治制度的理解与想像与现代西方大异其趣。上述这一点似乎不难理解,但更关键的是,如果从现代学术视野、即现代哲学、社会科学的种种偏见出发,从今人可以比古人更好地理解古人这种傲慢的现代解释学心态出发,古典西方不可能得到真正理解——从现代视野出发理解的古典思想,不过是现代人强塞到古典中去的现代思想而已。

当代思考、谈论现代性问题的西方思想家、学问家可谓众矣,西方现代思想史中从卢梭以来的倡导回归古代的声音我们也一直有所听闻,而尤其是在尼采、海德格尔那里,中国学人更是获悉了现代西方哲人试图通过向古典、古希腊回归来克服现代性危机的重大思想提案——不过,可能只有施特劳斯能够让我们看明白,卢梭也好,尼采、海德格尔也好,都还是在西方现代性内部打转,通过用现代的方式阐释古代、通过向这种阐释出来的古代回归,他们实际上反而越来越将现代性推到极端。[3] 理解古典西方思想的正确方法只能是:用古人自己的方式来理解古人。


三、从中西之争到古今之争:中国问题与古典西学的相遇


    我们的西学研究有必要展开对古典西学的引介和借鉴吗?汉语学界有必要开始大规模地译介和解读西方古典文本、理解西方古典思想的深广面貌吗?回答是肯定的。

    中国生活世界的整体性断裂应当如何理解?现代中国生活世界的重建应当如何进行?从一开始,关于中国问题的思考就呈现出非常复杂的面貌,这一面貌可以从中西之争与古今之争的交织来理解:“由于现代化过程在中国是植入型而非原生型,现代性裂痕就显为双重性的:不仅是传统与现代之冲突,亦是中西之冲突”。[4] 问题是,百年来学界对这种两重性的理解并不充分,其表现在于,中西之争的一面得到了强调,而古今之争的一面被忽略乃至遗忘了,很长时间内,中西二元对立式话语成了学人入思中国问题、研究西学(和国学)的主流语式,甚或唯一语式。

    但是,中国问题的关键到底是中西之争还是古今之争?“如何来理解百年来汉语学界持续至今的中西冲突论?汉语思想家中已有论者(梁启超、冯友兰)识察到,中西文化的价值理念之争(体用之争)实质为古今之争,即传统与现代之争”。[5] 比如,冯友兰当年已看得很清楚,“东西文化问题……不是一个东西的问题,而是一个古今的问题,一般人所说的东西之分,其实不过是古今之异……现代的欧洲是封建欧洲的转化和发展,美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代,跟过去的中国有很多地方是相同的,或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化,实际上是近代文化。所谓西化,应该说是近代化”。[6] 而甘阳在其新刊的旧文中则说,对中国问题的古今之争的实质认识不清,产生的“一个关键问题就在于:中国文化与西方文化之间的地域文化差异常常被无限突出,从而掩盖了中国文化本身必须从传统文化形态走向现代文化形态这一更为实质、更为根本的古今文化差异的问题”。[7]

到底为什么说中西之争的实质在于古今之争呢?现代中国人感受到的中西之争中的“中”是指传统或古代中国,“西”是指西方,而问题的关键在于,对于我们现代中国人而言,西方并非在地域上远离我们千里万里之外,而是通过强力突入或被主动植入了现代中国人的生活当中(从价值观念、政治制度到社会风习)。这种突入或植入使得中国不再是完整的古代中国,而是在其本土逐渐出现了一个全新的、实实在在的现代中国。就是说,异地的西方成了本土的现代中国,传统中国与西方的冲突在我们自己的本土上成了传统中国与现代中国的冲突。正是在这个意义上说,中西之争的实质是我们本土的传统与现代之争、古今之争。所以,中国问题或中国现代性问题的实质,就是中国的古今之争。

中国问题的古今之争实质,与西学中的古今之争或古典西学,有着怎样的必然联系?

由于西方侵入了我们文明的肌体,因此,要认识现在这个自我(其出现、发展及现状),我们必须认识西方。前面我们说,认识西方是为了认识自我,这里的关键推进在于:为了认识自我,必须认识西方,认识西方不仅是认识自我的目的,更是认识自我的非此不可的前提。无论我们把这个成了我们自身(一部分)的西方视若催发生机的酵素,还是判为败坏肌体的毒瘤,问题的关键都在于首先要认清这个西方。

由此一来,关怀中国命运、深入思考中国问题的中国学人不得不面临一个艰难的处境,一个无法摆脱、也不应该摆脱的认识论宿命或解释学宿命:只有理解了西方,才能反过来理解中国。从根本上说,胸怀中国问题这一宏大抱负的汉语学人,如果不通西学、不了解西方,就不可能对中国问题获得深入的理解,遑论寻求中国现代性问题的解决之道。

    古今之争的西学视野真正让我们认识到,侵入我们文明肌体的西方其实是现代的西方,而要真正看清这个西方的面貌,必须借助古典西学的目光——只有看清了古典西方,才能在实质上看清现代西方,看清这个西方是如何在对古典西方的逐步、彻底背离中生长出来的。只有理解了西方才能理解中国,进一步,只有理解了古典的西方,才能全面、彻底地理解西方,从而真正理解中国。对古典西方的认识由此成为我们自我认识的必不可少的前提。

    所以现在可以清楚了,之所以古典西学必须成为我们西学研究的必修课,古典西学必须真正纳入汉语学界的视野,其原因是环环相扣的:只有通过古典西学才能理解西方的古今之争,只有从古今之争出发才能理解现代西方,只有理解了现代西方才能真正弄懂中国问题的症结,从而寻求其可能的解决路径。


四、古典学及其学问样式


在当今的历史性契机下,怀揣中国问题的西学研究者们,第一次具有了真正主动、系统地认识古典西方的愿望和从古典自身来理解古典的意识。他们将目光投向了古典西学,投向了古希腊-罗马(乃至中古)世界。从学术上讲,汉语学界第一次开始有意识、并越来越成规模地关注西方学问体系中的“古典学”这一学问建制。

西人对其古典思想文化的研究,除了文、史、哲、政、经、社诸人文、社会科学都会不同程度地涉入以外,还有一个专门的学科或领域在倾力从事:这便是古典学(Classics)。

古典学可谓西学之根。作为西学的一个老牌学科,古典学(古典语文学)的历史非常悠久,其源流可以直接追溯至希腊化甚至古典希腊时期,不过,古典学蔚为大观是在文艺复兴之后,尤其(德国)启蒙运动以来,而特别在十九世纪以来的二百年间得到了迅猛发展,积累丰厚。关于古典学的历史和传统,西方古典学界自然已有很多梳理,比较简明扼要的是古典学大家维拉莫维茨(U. von Wilamowitz-Moellendorff)的《古典学的历史》;[8] 卷帙颇大、材料丰富的则推桑兹(John E. Sandys)的三卷本名著《古典学术史》;[9] 而后来古典语文学名家普斐弗尔(Rudolph Pfeiffer)的两卷本《古典学术史》[10] 则更致力于探索语文学之不变传统(philologia perennis),部头也不小。从这些著作中,可以看到一代又一代的古典学家倾力认识自己古典传统的巨大热情。

作为西学之根,古典学专门致力于考察西方文明的源头地之一,研究西方古典(古希腊至止于公元六世纪的古罗马)世界的生活方式——即思想观念、政治制度、社会风习、史地名物——的整体面貌。古典学很难说是个单一的学科,在根本上,古典学是认识西方古典文明传统这一宏大任务的总称,是一种带有整全性视野的学问建制,意味着一套特定的学术方法。从古典学内部可以分出很多小的学科,诸如(古典)考古学、(古典)历史学、碑铭学、纸草学等,不过,古典语文学(Philology或Classical Philology)才是古典学的基础和核心,是古典学首要、也是最重要的部分。古典语文学是对古典思想大家的作品(古典文本)及其思想的研究,其切实落脚点在于对古典文本的考订校勘和注释疏解,以及结合西方思想的古今大传统对这些文本和思想进行深度阅读和阐释。[11]

对汉语学界的西学研究者来说,尤为值得注意的是古典学的一套特定的学术方法或学问样式。由于古典学的基础和核心部分是古典语文学,古典学的学问样式就典型体现在古典语文学上。古典语文学的工作围绕古典文本这个中心,从校勘考订、词句注释、古文今译、义理解释等方面具体展开。考订、注释、今译到释义这一系列环环相扣的程序,构成了古典语文学一套特定的学问样式。

这里不妨以西方古典语文学界治柏拉图《王制》(Republic)的方法为例做个简要说明(因所涉文献较多,略去文献的版本信息)。以地道的古典语文学“家法”治这部古典文本,首先就是进行文本考订——从十六世纪初《王制》的希腊原文校勘整理本首次出版以来到现在的近五个世纪中,西方古典学界总共出现过十多位学者的近二十种版次的考订本,其中权威的是二十世纪初伯内特(J. Burnet)的牛津版(OCT)文本,但晚近《王制》文本考订有了新进展,成果即为2003年史林斯(S.R. Slings)主持出版的牛津新版文本。与校勘考订同时或稍后进行的,是对文本的希腊原文进行详细的注释,提供语词训诂、异文考辨、典故释义、文献互证等等性质的全面性笺注(典型的笺注本不带今译)。古典作品的笺注难度很大,非有广博而厚实的古典学养者不能为之。因此,针对某部作品的功力深厚、内容宏博、毕其全功的笺注作品往往不可多得。对《王制》做了全部笺注的有几家,十九世纪末、二十世纪初英国学者[url=]亚当[/url](J.[TG1]  Adam)完成的两大卷本是上品。然后是今译。用现代西语(英、德、法、意、西)对《王制》进行今译是研究工作从考订和注释进一步扩展的必须要步骤。《王制》的现代西语译本非常多,仅就英译本而言就有肖里(P. Shorey、1930-1935)、布鲁姆(A. Bloom、1968)、格里菲思(T. Griffith、2000)等多种高质量译本,而从2004到2007年,英语学界更是以每年一本的速度接连出了四个新译本(译者分别为C.D.C. Reeve、A. Tschemplik、R.E. Allen、J. Sachs,大都为学界名家),相互比拼对希腊原作的理解能力和转化为现代语言的翻译能力。

在考订、注释、今译之后,就是释义了。严格的古典语文学的义理解释体例是义疏或疏解(commentary),即严格按照文本的先后、卷序来进行的义理疏通或解释。稍做了解即可发现,随原文顺序进行通篇疏解是古典学解释文本时运用得极为广泛的体例,古典学者们除了在校勘、注释和今译上比小学功夫外,往往就是通过这一体例在义理解释上拼思想功夫。值得注意的是,义疏并非古典学家进行义理解释时使用的唯一体例,但它是最能体现古典学家法的体例。那些打乱文本顺序、脱离文本语境,以抽绎主题、搜寻“学说”为方式进行的研究(这些研究通常都借助种种现代西方人文、社会科学的“理论”视野或“方法”来进行),从体例上讲,则已非古典语文学特定的学问样式,属于现代学术的学问样式之列了。《王制》的义疏文献非常多,不过这里就不做进一步介绍了。需要指出的是,上述四个方面可能相互独立,也可能相互结合——或考订加注释,或今译加注释,或今译加义疏,或注释加义疏,或四个方面一网打尽,形式灵活,不一而足。

显然,与我们过去熟悉的西学研究方法相比,古典(语文)学的学问样式迥然不同。不过,对这套看似陌生的学问样式,我们又有似曾相识之感——古典语文学与我们的传统经学多有相似之处。的确,无论就学问样式还是就精神实质而言,古典学或古典语文学都堪称西学中的“经学”。[12]

稍微知晓中国传统经学的学问样式,就不难对古典语文学这一学问样式产生某种程度上的熟悉感乃至亲近感(当然,可以和中国经学相比的还有神学、尤其基督教神学和犹太教神学中的解经学,不过由于古典学时段部分涵盖西方犹太教-基督教文明时段,所以这两种神学性的解经学可以部分纳入古典学的范畴)。中国的经学在乾嘉时代得到了极大发展,经学文本的考订、注疏成就斐然;与此相似,西方的“经学”、古典语文学也在十八、十九世纪获得了长足进展,古典文本的校勘、笺注也是硕果累累(前面提到的十六世纪以来《王制》近二十种版次的考订本中,三分之二都是十九世纪的成果)。而且与中国经学中有“古文”与“今文”之争一样,西方的“经学”也存在类似学术、思想进路上的分歧。如今,我们作为“意识形态”的经学中断已久,作为学问样式的经学即便没有完全消失,也早已式微——在对历代典籍的研究中,现代学问样式久已占据主要地位,只是在古代文献整理领域,经学的学问样式传统还在某种程度上有所保存。反观西学中的“经学”,一方面这一特殊的学问样式在西方现代性处境中一样危机四伏,但同时其旺盛的生命力似乎并不畏惧来自现代学术的挤压和演变——可以说自二十世纪中叶以来,西人的“经学”还得到了重大推进。

值得重视的是,古典语文学这种以考订注疏为体的学问样式,体现着一种沉着谨严的学问态度和扎实稳靠的思想方法。与种种先入为主的现代学问方法不同,通过“经学”方式对古典文本进行的细读和思考,必须以文本中出现的言辞为依据,并紧贴文本的上下文来进行思考和理解。也就是说,思路要在言路中行进,对文本局部的把握必须以前后及通篇的整体语境为依托。一切随意脱离文本语境、急欲灌注自己主观意见的高谈阔论、空疏思想,都与这种以“文本细读”为尚的学问样式无缘。在当下这个中西皆然的学风浮躁、急功近利、崇尚学术快餐的时代,古典语文学的学问样式显得具有一种极为独特的品格。对这一品格,古典语文学家出身的尼采曾有过极好的描述:


    语文学是一门让人尊敬的艺术,要求其崇拜者最重要的是:走到一边,闲下来,静下来和慢下来——语文学是词的金器制作术和金器鉴赏术,需要小心翼翼和一丝不苟地工作;如果不能缓慢地取得什么东西,语文学就不能取得任何东西。但也正因为如此,语文学在今天比在任何其他时候都更为不可或缺;在一个“工作”的时代,在一个匆忙琐碎和让人喘不过气来的时代,在一个想要一下子“干掉一件事情”、干掉每一本新的和旧的著作的时代,这样一种艺术对我们来说不啻沙漠中的清泉,甘美异常——这种艺术并不在任何事情上立竿见影,但它教我们以正确的阅读,即,缓缓地、深入地、有保留地和小心地,带着各种敞开大门的隐秘思想,指头放慢一点,眼睛放尖一点地阅读……(《朝霞·前言》第5小节,刘小枫译文)


尼采这里所说的“正确的阅读”、“缓慢的”阅读,正可用作对古典语文学以文本细读为中心的学问样式的最好形容。作为古典语文学家,“尼采对抗自己时代的精神,呼吁人们集中注意那些具有永恒价值的经典”,[13] 而无论是在尼采当时还是在我们今天的时代,古典语文学这一专注于古代伟大经典的学问样式,都是医治浮泛的学风、培养现代学人良好的阅读习惯和思考“德性”的一剂良药。


五、古典学与思想史


对古典学这一西学中历史悠久、传统深厚的老牌“学科”,我们汉语学界基本上还处于无知状态。

上世纪九十年代末辽宁教育出版社曾经出过一本叫《当代学术入门·古典学》的书(译者还是令人敬仰的董乐山先生),但这本《古典学》基本算是通俗读物,关键是,你能期望通过一本宣称“古典学的核心是旅游”的书来入古典学的门吗?[14] 学界还零星引介过一些算是古典学领域的书,[15] 大都是一些关于古希腊罗马思想文化的通论、概论书籍(作者也不是什么古典学大家)。也有人可能会说,我们关于古典西方已有的知识难道还算少吗?的确,在这样那样的教科书、概论和通论中,确可见到不少关于古希腊、古罗马的论述,但是,倘若以为靠这些抄来抄去、浅薄庸俗、浮泛不确的文字,就可以拥有关于西方古典传统的“知识”,只能说是无知者无畏了。

严格算得上积累的,只能在我们的古希腊哲学研究、古希腊罗马文学翻译,以及世界古代史研究等领域,找到一点点(现在是该把这些存货全面清点一下的时候了)。问题的关键还不在于数量远远不够(特别是对西方重要古典文本的规模性翻译完全没有、翻译品质精良的古典文本更是少之又少),而在于学术方法和价值立场。我们对西方古典思想的已有认识,几乎都是以现代立场及其方法为基础的。表现就在于,通过种种分化性的“学科视野”来对古典思想进行知识切割,其结果就是产生出诸如古希腊哲学史、文学史、史学史、政治思想史、宗教思想史等等现代学科视角下的历史知识叙述,而这些知识叙述又往往都被“历史主义”的价值立场统领着。学科视野、历史主义其实还只是表象,最终的问题在于是用今人的眼光来理解古人,而非用古人自己的眼光来理解古人。由这种视野出发,我们获得的对西方“古典”的理解最终不过是对西方“今典”的理解的延伸或确证,而非对“古典”自身的理解。

出现这种问题的原因在于没有注意到古典学上述那种特定的“经学”性学问样式,而更根本的原因在于前面所说的,严格来讲,在施特劳斯进入中国以前,我们还缺乏主动、全面、深入接纳古典西学或古典学的必要性意识。“为何”有必要接纳古典学(深入认识西方以认识自我)的问题都尚未解决,自然就谈不上“如何”接纳古典学的问题了(用古人自己的方式来理解古人),当然也就不会注意到古典学自身那套特有的学术方法。

其实,学科视野、历史主义、用今人的方式而非古人的方式来理解古人,都是西方古典学自身存在的问题,是西方现代思想学术对古典学不良影响的结果。由于不加反思或出于对现代西方学术方法与立场的习惯性追随,少数有意无意走向古典西学的汉语学人便引入了这种成问题的古典学。

    用一位当代著名古典学者的话说,从文艺复兴到十八世纪末、十九世纪初,古典学在西方的两次复兴都是“渴望用古代人来照亮现代人的一种运动”,但是,受十九世纪以来地位日益强大的自然科学与历史意识的影响,古典学逐渐陷入了遗忘自己源初意图的危机,“学者们日益癖好那些因其本身的缘故而被收集的事实,并为‘生产’的日益增加而沾沾自喜”。[16] 结果,专业化被推进到了极端,[17] 古典学被深深打上了现代科学主义、实证主义的烙印,历史主义的立场和方法在古典学的研究中极为盛行。[18] 受实证主义、历史主义影响的古典学,往往专注于历史事实及知识的搜集和考证,而不问古典思想对于现代生活的价值和意义。

但另一方面,西方古典学内部对其科学实证主义、历史主义倾向的反思和批评,对古典学研究之于现代生活的价值和意义的关注和强调,也有悠久深厚的传统。可以德国为例。尽管德国古典学界的历史实证主义风气极浓,但同时,强调古典学研究的当下意义,强调应通过发掘和传扬古典精神来救治当下生活疾病的这种呼声,恰恰也在德国古典学界极为高昂。最重要的一个例子,就是德国两位著名古典学家、尼采与维拉莫维兹(Wilamowitz)之争。[19] 作为古典学中的历史主义的代表,[20] 维氏批评尼采的《悲剧的诞生》完全不恪守古典学的(科学主义、实证主义、历史主义)考据家法,可是在尼采看来,(古典)历史研究如果不“服务于生活”,而是一味强调历史知识的不断增长,那么,“在历史学的某种过剩中,生活将支离破碎,将退化,并且又由于这种退化,甚至历史学亦复如是了”。[21] 尼采写于维氏批评《悲剧的诞生》两年之后的长文《历史学对于生活的利与弊》,不仅可视为对维氏的反驳,也是他对古典学与历史研究中的实证主义、历史主义取向的全面攻击。[22] 尼采的攻击的意图,正在于坚定捍卫古典研究关怀当下生活的价值正当性,持守古典学之于现代性问题的价值担负。

或许可以说尼采后来离开了古典语文学界,但他对历史主义的批判在古典学界的影响非常大,尤具讽刺性的是,后来维拉莫维兹的一大帮名震古典学界的弟子们,反而大都受了尼采的影响。比如,后来成为著名古典学家的莱因哈特(K. Reinhardt)就是在尼采的影响下成长起来的,而亦为著名古典学者的佛兰克尔(E.F. Fraenkel)则说,他们这代人在见解上之所以与其师维拉莫维兹有差别,最大原因就在于他们接受了尼采的影响。[23] 上世纪三十年代,亦为维氏弟子的著名古典学家耶格尔(W. Jager)领衔发动了一场批判其师的古典学“新人文主义”或“第三次人文主义”运动,可以说就是在某种意义上继续了尼采的批判。对古典学研究、古典人文精神之于现代生活世界的积极意义的强调,一直是德国自温克尔曼以降的启蒙古典主义和启蒙浪漫主义(歌德,赫尔德,席勒,洪堡,施莱格尔,荷尔德林等)的一个思想传统,这一思想传统一直将古典理想、古希腊的人文精神和教化理念视为救治现代性精神困境的一剂良药,而尼采、耶格尔显然都深置于这一传统之中。[24]

知识分化、实证主义、历史主义对古典学的威胁,不仅仅在于令古典学遗忘其现代性问题担负,更在于令古典学失去认识古典世界的能力。如果说古典学意欲为现代人提供疗治文明疾病的手段,那么尽最大可能地恢复、认识古典世界和古典思想的本来面貌,就是古典学应当遵循的基本原则。也就是说,古典学必须在最大程度上用古人自己的方式来理解古人,而不能从现代人自己的立场出发去理解古人。但古典学最大的危险和问题,恰恰就在这里。

在面临古代经典时,古典学的一个基本问题就是,如何才能真正回到古典文本。可以说,古典语文学的前述“经学”式学问方法,就在全面致力于解决这一问题。这个问题可以从两个方面来看,一是语言与文献的障碍,二是释读经典的指导观念。两个方面的关系可以理解为“考据”与“义理”的关系,或者说,文献考证与思想史解释的关系。古典语文学家的文本考订、注释工作,可以在相当程度上把我们领回到古典文本:一是提供校勘精良的原文文本,二是进行文字的训诂释义,三是指示思想和历史的背景,建构古典文本的互文性、历史性释读语境。这三点总体上可谓“考据”的含义。

但是,在接下来进行“义理”解释时,古典学家极易失手。正是在义理解释这个环节,古典学家往往难以真正回古人,因为他们往往采用现代人的方式、而不是古人自己的方式来理解古人。究其原因,古典学家的释义进路除了容易受其语文学(小学)训练的限制,关键是极易受到各种狭隘的现代学科视野、思想“方法”的影响和困扰,[25] 而源于现代哲学观念的种种现代、后现代解释学“理论”,更是给了古典学家自由运用自己解释权力的最大诱惑——不仅要、而且应当用现代人的方式去理解古人,因为,现代人可以比古人自己更好地理解古人。

在为何要阅读古典的问题上,尼采强调必须以解决现代性问题为目的,同样,在如何理解古人的问题上,尼采也反对从现代人自己的视野来理解古人。尼采与温克尔曼等现代古典学者一样主张向希腊精神的回复,但是,尼采看到,温克尔曼、歌德等人恰恰全然误解了希腊人,误解了希腊精神的本质(参《偶像的黄昏·我感谢古人什么》第3、4节)。尼采坚信,“希腊人比他当时的学者们所相信的要离我们远得多”,尽管尼采最后对古人的理解仍然未能完全回到古人,但尼采确实“避免像他的同时代人那样,动辄将自己与古希腊人等同起来”[26] ,至少于尼采的意图是非常清楚的,并且也就此做了最大努力——重新拉开现代人与古代人的距离,重新绷紧古今之争这一弓弦的两端。

看清西方古典学的这些既存问题和危险,有助于我们在引入古典学时保持清醒的头脑,晓得应当在什么样的前提下引入什么样的古典学。一方面,我们要在思想史的整体视野——亦即现代性问题、古今之争的视野——下来引入西方的古典学,并将上述具有“经学”性学问样式、以解读古典文本为要务的古典语文学,作为核心来引入;另一方面,则要抛弃现代人可以比古人更好地理解古人这一傲慢无礼的心态,坚持用古人自己的方式来理解古人这一并不合宜于时代精神的解释学原则。

面对一部伟大的古代思想经典,仅仅依赖古典语文学家的工作,常常是不够的,不仅不够,还容易走岔了路。理解伟大的思想文本,我们还需要大家的眼光。如果说,古典语文学家的工作是我们的拐杖,那么,思想史大家的眼光就是我们的路标。要想在西方思想史自身的问题脉络中来真正理解古典思想,[27] 我们必须跟随西方那些作为思想史家的古典学大家或解经大家。尼采、尤其施特劳斯,正是这样的大家。



Abstract:In recent years, there is arising quietly a profound change in the Western Studies of Chinese academia and great importance has been attached more and more to the Classics or the Studies of the ancient Greeco-Roman world. This paper aims at to understand that change broadly and thus to unfold some thoughts on the consciousness and methods of the future Chinese Western Studies. The Chinese Western Studies originate from the Question of China or the Question of Chinese Modernity, on which the deep research enable us to build the horizon of the Quarrel between Ancients and Moderns in the Western intellectual history. It is in this horizon that we encounter with the special kind of Study of the Classics or the classical Western Studies.

Key words:Classics;Intellectual History;Question of China;Modernity;The Quarrel between Ancients and Moderns

作者简介:张文涛,1975—,哲学博士,重庆大学人文社会科学高等研究院研究员,博士生导师。



[1] 张旭东:《全球化时代的文化认同》,北京大学出版社2006年版,第360页。
[2] 张志扬:《中国现代性思潮中的“存在”漂移?——“西学中取”的四次重述》,见萌萌主编,《“古今之争”背后的“诸神之争”》,上海三联书店2006年版,第5页。张志扬此文以及相关的《“唯一的”、“最好的”,还是“独立互补的”?——“西学东渐”再检讨》(见《现代哲学》2007年第2期)一文,值得重视。在西学大规模进入中土百余年后,当阅读、接受西学在很多中国学人那里已经成为一种习惯、一种自然而然的行为、甚至一种全然盲目的骛新时尚时,通过将“西学东渐”重命名为“西学中取”这一“正名”行动,张志扬力图重新唤醒中国学人对西学研究之源初动力的自觉意识——对中国问题的理解和解决。
[3] 施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,见刘小枫编,《苏格拉底与现代性问题——施特劳斯讲演与论文集:卷二》,华夏出版社2008年版,第32-46页。
[4] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店1998年版,第2页。
[5] 刘小枫:《现代性社会理论绪论》,上海三联书店1998年版,第2页。
[6] 冯友兰:《三松堂自序》,生活·读书·新知三联书店1984年版,第256页。
[7] 甘阳:《古今中西之争》,生活·读书·新知三联书店2006年版,第35页。
[8] U. von Wilamowitz-Moellendorff,History of Classical Scholarship,Duckworth,1982(出版于1921年的德文原版名为《(古典)语文学史》[Geschichte der Philologie])。此书已有陈恒中译本,《古典学的历史》,生活·读书·新知三联书店2008年版。
[9] John E. Sandys,A history of classical scholarship,Cambridge,3Vols.,1903-1908。此书第一卷已有张治中译本,《西方古典学术史》,上海人民出版社2010年版。
[10] Rudolph Pfeiffer,History of classical scholarship,Oxford,2Vols.,1968-1976。
[11] 关于西方古典语文学晚近已出版两个重要的中文文献:苏杰编译,《西方校勘学论著选》,上海人民出版社2009年版;刘小枫编:《西方古典文献学发凡》,华夏出版社2014年版。
[12] 美国汉学家韩大伟(D.B. Honey)便是如此理解和翻译古典学一词的,见其所著《西方经学史概论》,华东师范大学出版社2012年版。
[13] H. Lloyd-Jones,《尼采和古代世界研究》,见J.C. O’Flaherty等编,《尼采与古典传统》,田立年译,华东师范大学出版社2007年版,第17页。
[14] 比尔德等:《当代学术入门·古典学》,辽宁教育出版社1998年版,第31页。
[15] 比如汉密尔顿的《希腊方式》(浙江人民出版社1988年版,后来2003年辽宁教育出版社还出了个叫《希腊精神》的新译本),欧文的《古典思想》(辽宁教育出版社1998年版),基托的《希腊人》及巴洛的《罗马人》(分别为上海人民出版社1998、2000年版)。由于缺乏意识,学界本来有的一些了解古典学基础知识的机会也给白白丢掉了,举个小例子:《不列颠百科全书》第14版中收有当代著名古典学者罗伊德-琼斯(Huge Lloyd-Jones)撰写的近两万字长的条目“古典学术”(“Classical Scholarship”,见Encyclopaedia Britannica,14th Edition,2003),简洁地介绍了从古希腊一直到20世纪的西方古典学的历史概况,实为了解古典学为何物的一个虽小但实实在在的“入门”之处。惜乎国人在将80年代的十一卷本中文版《简明不列颠百科全书》扩展为二十卷的《不列颠百科全书》国际中文版时,挑选、增补了数千条目之后,最终还是把这条忽略了。
[16] H. Lloyd-Jones,《尼采和古代世界研究》,见J.C. O’Flaherty等编,《尼采与古典传统》,田立年译,华东师范大学出版社2007年版,第8、9页。
[17] 不妨从“美国国会图书馆图书分类法”来看看如今古典知识“散落”到了多少大大小小的学科门类当中:B165-626(希腊罗马哲学),BL 700-820(古典神话和宗教),DE(希腊罗马世界),DF 10-289(希腊史),DG 11-365(罗马史),HC 37(希腊经济史),HC 39(罗马经济史),HF 373-376(希腊商贸),HF 377-378(罗马商贸),JC 71-75(希腊政治理论和建制),JC 81-90(罗马政治理论和建制),KE 40(希腊法律),KE 100(罗马法律),PA 1-199(古典语文学一般),PA 201-899(希腊语文学和语言),PA 2001-2915(拉丁语文学和语言),PA 3050-4505(希腊文学),PA 6001- 6971(拉丁文学)。在其他如“体育”(GV)、“妇女和社会”(HQ)、“艺术”(N)、“军事和海事”(U、V)等等门类中都可以找到相应的希腊罗马知识的位置。
[18] 关于历史主义,可参王晴佳:《西方的历史观》,华东师范大学出版社2002年版,第129页以下;当然,历史主义的实际情况可能要更复杂一些,如参伊格尔斯,《德国的历史观》,译林出版社2006年版;对历史主义的批评,可参施特劳斯:《自然权力与历史》,生活·读书·新知三联书店,2003年版,第10-36页。
[19] 关于这场争论的情况这里不作细述,汉语文献可参黄洋的两篇文章:《古典学家尼采》,载《万象》第10、11期合刊,辽宁教育出版社2003年版;《尼采与古典学研究》,载陈恒等编,《新史学》(第一辑),大象出版社2003年版。另外可参H. Lloyd-Jones为维拉莫维兹《古典学的历史》一书英译本所写的《导言》(见前述中译本);以及此书中译者陈恒的《译后记:维拉莫维兹与古典学术研究》;另可特别参看H. Lloyd-Jones的前述《尼采和古代世界研究》一文。
[20] 伽达默尔说,“在维拉莫维兹那里,历史主义的古典学研究达到了高潮,这个学派是在解构人文主义中的古典主义和解构赋历史以意义的过程中成长起来的。”见伽达默尔:《哲学生涯》,陈春文译,商务印书馆2003年版,第142页。
[21] 尼采:《不合时宜的沉思》,李秋零译,华东师范大学出版社2006年版,第149页。
[22] 面对主流古典语文学界的批评,尼采显得极为自信:“当代语文学家已经证明他们自己不配与我和我的著作为伍。几乎用不着说明,即使在这种情况下,学还是不学一点东西也还是全在他们自己。然而,不管怎么说,我还是觉得一点也不愿意迁就他们。”见尼采,《哲学与真理:尼采1872-1876年笔记选》,田立年译,上海社会科学院出版社1993年版,第83页。
[23] H. Lloyd-Jones,《尼采和古代世界研究》,见J.C. O’Flaherty等编:《尼采与古典传统》,田立年译,华东师范大学出版社2007年版,第1-2页。
[24] 可以说,古典学研究应当具有指向当下生活的价值担负,已经成为二十世纪许多古典学家的一种共识,而且,此一共识也为古典学专门家圈子之外的众多禀持新人文主义精神的英美诗人、文人、学者们所广泛认同,如阿诺德、白璧德、理查兹、艾略特、奥登等等(可注意这些新人文主义者对现代中国思想界如学衡派的影响,以及这一影响对考察中国现代性问题的重要性)。
[25] 著名的例子,比如心理分析学、人类学对英国著名古典学家E. R. Dodds的影响,人类学、结构主义对法国著名古典学家Jean-Pierre Vernant的影响,参H. Lloyd-Jones,“Psychoanalysis and the Study of the Ancient World”(《心理分析与古代世界研究》),见H. Lloyd-Jones,Greek Comedy,Hellenistic Literature,Greek Religion and Miscellanea(《希腊喜剧、希腊化文学、希腊宗教以其他杂著》),Oxford,1990,第281-305页。在神话、悲剧等古典学研究领域,人类学、心理分析、结构主义等现代新潮思想对二十世纪古典学界的恶劣影响,可谓致命。
[26] H. Lloyd-Jones,《尼采和古代世界研究》,见J.C. O’Flaherty等编:《尼采与古典传统》,田立年译,华东师范大学出版社2007年版,第23页。
[27] 按照西方思想史自身的脉络来理解古典(以及现代)西学是什么意思?诚如甘阳所言,这就是要懂得,比如,“柏拉图哲学要治的是古希腊民主的病,奥古斯丁神学要治的是古罗马公民的病,而马基雅维利史学要治的是基督教的病,罗尔斯的正义论要治的是英美功利主义的病,尼采海德格尔要治的是欧洲形而上学的病,惟有按照这种西方本身的脉络去阅读西方,方能真正了解西方思想学术所为何事。”参甘阳:《“西学源流丛书”总序》,见洛维特:《从黑格尔到尼采》,生活·读书·新知三联书店2006年版。




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